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ENSEÑANZAS PADRE RANIERO CANTALAMESSA -Predicador Casa Pontificia

PREDICACIONES ADVIENTO 2007

Documento sin título

PREDICACIONES A LA CASA PONTIFICIA por el Padre CANTALAMESSA.

Primera Predicación:Jesús de Nazaret, ¿«Uno de los profetas»?

Segunda Predicación:Juan el Bautista, «más que un profeta»

Tercera Predicación de Adviento: Spe gaudentes, alegres en la esperanza

 

Primera Predicación
P. Raniero Cantalamessa
a la Casa Pontificia

JESÚS DE NAZARET, ¿«UNO DE LOS PROFETAS»?

1. La «tercera investigación»
«Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas: en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos; el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa, después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas (Hb 1, 1-3).
Este impulso de la Carta a los Hebreos constituye una síntesis grandiosa de toda la historia de la salvación. Está formada por la sucesión de dos tiempos: el tiempo en que Dios hablaba por medio de los profetas y el tiempo en que Dios habla por medio de su Hijo; el tiempo en que hablaba «por persona intermedia» y el tiempo en que habla «en persona». El Hijo, en efecto, es «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia», esto es, como se dirá más tarde, de la misma sustancia del Padre.
Existe continuidad y salto de calidad a la vez. Es el mismo Dios quien habla, la misma revelación; la novedad es que ahora el Revelador se hace revelación; revelación y revelador coinciden. La fórmula de introducción de los oráculos es la mejor demostración de ello: ya no «Dice el Señor», sino «Yo os digo».
A la luz de esta poderosa palabra de Dios que es Hebreos 1,1-3, busquemos, en esta predicación de Adviento, hacer un discernimiento de las opiniones que circulan actualmente sobre Jesús, fuera y dentro de la Iglesia, a fin de poder, en Navidad, unir sin reservas nuestra voz a la de la liturgia que proclama su fe en el Hijo de Dios venido a este mundo. Somos continuamente reconducidos al diálogo de Cesarea de Filipo: ¿para mí Jesús es «uno de los profetas» o es el «Hijo del Dios vivo»? (v. Mt 16,14-16).
En el campo de los estudios históricos sobre Jesús, se está viviendo la llamada «tercera investigación». Se denomina así para distinguirla tanto de la «antigua investigación» histórica de inspiración racionalista y liberal que dominó desde finales del siglo XVIII todo el siglo XIX, como de la llamada «nueva investigación histórica» que empezó hacia mediados del siglo pasado en reacción a la tesis de Bultmann que había proclamado el Jesús histórico inalcanzable y sobre todo irrelevante para la fe cristiana.
¿En qué se diferencia la «tercera investigación» de las precedentes? Ante todo en la convicción de que podemos saber del Jesús de la historia gracias a las fuentes, mucho más de cuanto en el pasado se admitía. Pero sobre todo la tercera investigación se diferencia en los criterios para alcanzar la verdad histórica sobre Jesús. Si antes se pensaba que el criterio fundamental de certificación de la verdad de un hecho o de un dicho de Jesús era que hubiera estado en contraste con cuanto se hacía o se pensaba en el mundo judaico contemporáneo a Él, ahora se ve, al contrario, en la compatibilidad de un dato evangélico con el judaísmo del tiempo. Si antes el sello de autenticidad de un dicho o de un hecho era su novedad e «inexplicabilidad» respecto al ambiente, ahora es, al contrario, su explicabilidad a la luz de nuestros conocimientos del judaísmo y de la situación social de la Galilea del tiempo.
Son evidentes algunas ventajas de esta nueva aproximación. Se reencuentra la continuidad de la revelación. Jesús se sitúa en el interior del mundo judaico, en la línea de los profetas bíblicos. Hace sonreír la idea de que hubo un tiempo en que se creía poder explicar todo el cristianismo con el recurso a influencias helenísticas.
El problema es que se ha llevado tan allá esta conquista que se ha convertido en pérdida. En muchos representantes de esta tercera investigación, Jesús acaba por diluirse completamente en el mundo judaico, sin distinguirse ya más que en algún detalle y por alguna interpretación particular de la Torá. Uno de los profetas judíos, o como gusta decir, de los «carismáticos itinerantes». Significativo el título de un ensayo famoso, el de J. D. Crossmann: «El Jesús histórico. La vida de un campesino judío del Mediterráneo».
Sin llegar a estos excesos, también el autor más conocido y, en cierto sentido, iniciador de la tercera investigación, E. P. Sanders, se encuentra en esta línea [1]. Encontrada de nuevo la continuidad, se ha perdido la novedad. La divulgación, también entre nosotros, en Italia, ha hecho el resto, difundiendo la imagen de un Jesús judío entre judíos, que no hizo casi nada nuevo, pero del que se sigue diciendo (no se sabe cómo) que «cambió el mundo».
Se continúa reprochando a las generaciones de estudiosos del pasado haberse construido cada vez una imagen de Jesús según la moda o los gustos del momento, y no se percibe que se prosigue en la misma línea. Esta insistencia en el Jesús judío entre judíos, de hecho, depende al menos en parte del deseo de reparar los errores históricos cometidos contra este pueblo y de favorecer el diálogo entre judíos y cristianos. Un óptimo objetivo que se persigue, como veremos enseguida, con un medio (por el modo en que se utiliza) equivocado. Se trata en efecto de una tendencia sólo aparentemente filo-judaica. En realidad se termina por cargar al mundo judaico con una responsabilidad más: la de no haber reconocido a uno de ellos, uno cuya doctrina era perfectamente compatible con cuanto el mismo creía.

2. El rabino Neusner y Benedicto XVI
Quien ha evidenciado lo iluso de esta aproximación con la finalidad de un verdadero diálogo entre judaísmo y cristianismo ha sido precisamente un judío, el rabino americano Jacob Neusner. Quien haya leído el libro del Papa Benedicto XVI sobre Jesús de Nazaret sabe ya mucho sobre el pensamiento de este rabino, con quien dialoga en uno de los capítulos más apasionantes del libro. Lo reevoco en sus puntos principales.
El conocidísimo estudioso judío escribió un libro titulado «Un rabino habla con Jesús». En él imagina ser un contemporáneo de Cristo que un día se suma a la multitud que le sigue y escucha el sermón de la montaña. Explica por qué, aún fascinado por la doctrina y por la persona del Galileo, al final comprende, a su pesar, que no puede hacerse discípulo suyo y decide permanecer como discípulo de Moisés y seguidor de la Torá.

Todos los motivos de su decisión al final se reducen a uno solo: para aceptar lo que este hombre dice ha que reconocerle la misma autoridad de Dios. Él no se limita a «cumplirla», sino que sustituye la Torá. Impresionante el intercambio de ideas que el rabino, desde el encuentro con Jesús, tiene con su maestro en la sinagoga:
Maestro: «¿Ha descuidado algo [de la Torá] tu Jesús?»
Rabino Neusner: «Nada»
Maestro: «¿Entonces ha añadido algo?»
Rabino Neusner: «Sí, a sí mismo»
Interesante coincidencia: es la misma respuesta que san Ireneo daba en el siglo II a quienes se preguntaban qué había traído Cristo de nuevo, al venir al mundo. «Ha traído --escribía-toda novedad, trayéndose a sí mismo»: «omnem novitatem attulit semetipsum afferens» [2].
Neusner ha sacado a la luz la imposibilidad de hacer de Jesús un judío «normal» de su tiempo, o uno que se aparta de aquél sólo en puntos de importancia secundaria. Tuvo también otro grandísimo mérito: mostrar la inanidad de todo intento de separar al Jesús de la historia del Cristo de la fe. Hace ver cómo la crítica puede quitar del Jesús de la historia todos los títulos: negar que se haya (o que le hayan) atribuido, en su vida terrena, el título de Mesías, de Señor, de Hijo de Dios. Después de que se le haya quitado todo lo que se quiera, lo que permanece en los evangelios es más que suficiente para demostrar que no se consideraba un simple hombre. Igual que basta con un fragmento de cabello, una gota de sudor o de sangre para reconstruir el ADN completo de una persona, también basta con un dicho, tomado casi por casualidad, del evangelio para demostrar la conciencia que Jesús tenía de actuar con la misma autoridad de Dios.

Neusner, como buen judío, sabe qué quiere decir: «El Hijo del hombre es señor también del sábado», porque el sábado es la «institución» divina por excelencia. Sabe qué implica decir: «Si quieres ser perfecto ven y sígueme»: quiere decir sustituir el antiguo paradigma de santidad, que consiste en la imitación de Dios («Sed santos porque yo, vuestro Dios, soy santo»), con el nuevo paradigma que consiste en la imitación de Cristo. Sabe que sólo Dios puede suspender la aplicación del cuarto mandamiento como hace Jesús cuando pide a uno que renuncie a sepultar a su padre. Comentando estos dichos de Jesús, Neusner exclama: «Es el Cristo de la fe el que habla aquí» [3].
En su libro el Papa responde ampliamente y, para un creyente, de forma convincente e iluminadora, a la dificultad del rabino Neusner. Su respuesta me hace pensar en la que Jesús mismo dio a los que envió donde Juan el Bautista a preguntarle: «¿Eres tú quien debe venir o debemos esperar a otro?». Jesús, en otras palabras, no sólo reivindicó para sí una autoridad divina, sino que también dio señales y garantías de ello: los milagros, su propia enseñanza (que no se agota en el sermón de la montaña), el cumplimiento de las profecías, sobre todo aquella pronunciada por Moisés de un profeta semejante o superior a él; después su muerte, su resurrección y la comunidad nacida de Él que realiza la universalidad de la salvación anunciada por los profetas.

3. «Exhortaos mutuamente»
Sería necesario, en este punto, observar algo: el problema de la relación entre Jesús y los profetas no se plantea sólo en el contexto del diálogo entre cristianismo y judaísmo, sino también dentro de la propia teología cristiana, donde no han faltado intentos de explicar la personalidad de Cristo con el recurso a la categoría de profeta. Estoy convencido de la radical insuficiencia de una cristología que pretenda aislar el título de profeta y refundar sobre él todo el edificio de la cristología.
Además, este intento no es en absoluto nuevo. Lo propuso en la antigüedad Pablo de Samosata, Fotino y otros en términos a veces casi idénticos. Entonces, en una cultura de orientación metafísica, se hablaba del mayor profeta; actualmente, en una cultura de orientación histórica, se habla de profeta escatológico. ¿Pero es tan distinto escatológico de supremo? ¿Puede uno ser el mayor profeta sin ser también el profeta definitivo, y puede el profeta definitivo no ser asimismo el mayor de los profetas?
Una cristología que no va más allá de la categoría de Jesús como «profeta escatológico» constituye, sí, como está en las intenciones de quien la propone, una actualización del dato antiguo, pero no del dato definido por los concilios, sino del dato condenado por los concilios.
Sobre este problema no insisto, que lo traté en años pasados en esta misma sede [4]. Más bien desearía pasar inmediatamente a alguna aplicación práctica de las reflexiones hechas hasta ahora que nos ayude a hacer del Adviento un tiempo de conversión y de despertar espiritual.
La conclusión que la Carta a los Hebreos saca de la superioridad de Cristo sobre los profetas y sobre Moisés no es una conclusión triunfalista, sino parenética; no insiste en la superioridad del cristianismo, sino en la mayor responsabilidad de los cristianos ante Dios. Dice:
«Por tanto, es preciso que prestemos mayor atención a lo que hemos oído, para que no nos extraviemos. Pues si la palabra promulgada por medio de ángeles obtuvo tal firmeza que toda trasgresión y desobediencia recibió justo castigo, ¿cómo saldremos absueltos nosotros si descuidamos tan gran salvación?» (Hb 2, 1-3). «Antes bien, exhortaos mutuamente cada día mientras dure este "hoy", para que ninguno de vosotros se endurezca seducido por el pecado» (Hb 3, 13).
Y en el capítulo 10 añade: «Si alguno viola la ley de Moisés, es "condenado a muerte" sin compasión, "por la declaración de dos o tres testigos". ¿Cuánto más grave castigo pensáis que merecerá el que pisoteó al Hijo de Dios, y tuvo como profana "la sangre de la alianza" que le santificó, y ultrajó al Espíritu de la gracia?» (Hb 10, 28-29).
La palabra con la que, recogiendo la invitación del autor, deseamos exhortarnos mutuamente es la que la liturgia nos ha hecho escuchar el pasado domingo y que da el tono a toda la primera semana de Adviento: «¡Velad!». Es interesante observar algo. Cuando se retoma en la catequesis apostólica después de Pascua, esta palabra de Jesús se encuentra casi siempre dramatizada: no velad, sino despertad, ¡espabilaos del sueño! Del estado de vigilia se pasa al acto de despertarse.
Existe en la base la constatación de que en esta vida estamos crónicamente expuestos a recaer en el sueño, o sea, en un estado de suspensión de las facultades, de adormecimiento y de inercia espiritual. Las cosas materiales tienen un efecto narcotizante en el alma. Por eso Jesús recomienda: «¡Guardaos de que no se hagan pesados vuestros corazones por el libertinaje, por la embriaguez y por las preocupaciones de la vida!» (Lc 21, 34).
Puede servirnos de útil examen de conciencia volver a escuchar la descripción que san Agustín hace de este estado de duermevela en las Confesiones: «El fardo del mundo me oprimía como en un deleitoso sueño; y los pensamientos que de Ti me venían eran como esos intentos por despertar que a veces tenemos y que son vencidos por la pesadez del sueño [...]. Así tenía yo por cierto que es mejor entregarme a tu amor que ceder a mis apetitos; pero si tu amor me atraía no llegaba a vencerme, y el apetito, porque me agradaba, me tenía vencido. No tenía respuesta que darte cuando me decías: "¡Despierta, tú que duermes, y levántate de entre los muertos, y te iluminará Cristo!" (Ef 5,14). Y mientras tú me rodeabas con la verdad por todas partes y de ella estaba totalmente convencido, no tenía para responderte sino lentas palabras llenas de sueño: "Si, ya voy, ahora voy; pero, ¡aguárdame un poquito!". Y mientras tanto pasaba el tiempo» [5] .
Sabemos cómo el santo salió al final de este estado. Se encontraba en un jardín en Milán, lacerado por esta lucha entre la carne y el espíritu; oyó las palabras de un canto: «Tolle, lege, tolle, lege». Las tomó como una invitación divina; tenía consigo el libro de las cartas de Pablo; lo abrió decidido a tomar como palabra de Dios para él el primer pasaje sobre el que cayera. Y fue sobre el texto que hemos escuchado el domingo pasado, en la segunda lectura de la Misa:
«Ya es ya hora de levantaros del sueño; que la salvación está más cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe. La noche está avanzada; el día se avecina; despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz. Como en pleno día, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias. Revestios más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias» (Rm 13, 11-14). Una luz de serenidad atravesó el cuerpo y el alma de Agustín y comprendió que, con la ayuda de Dios, podía vivir casto.

4. «Dame castidad y continencia»
El caso de Agustín me lleva a introducir en mi reflexión una nota de actualidad. La semana pasada se emitió en «Rai Uno» un espectáculo del cómico Roberto Benigni que registró una audiencia elevadísima. Se trató, en momentos, de una lección de altísima comunicación religiosa, además de artística y literaria, de la que tanto tendríamos que aprender los predicadores: capacidad de dar voz al sentido de lo eterno del hombre, la maravilla frente al misterio, al arte, a la belleza y al simple hecho de existir.
Lamentablemente, sobre un punto, tal vez no premeditado, el cómico lanzó un mensaje que podría ser muy peligroso para los jóvenes y que hay que rectificar. Para apoyar su invitación a no tener miedo de las pasiones, a experimentar el vértigo del amor también en su aspecto carnal, citó la frase de Agustín que dice: «Dame la castidad y la continencia, pero no ahora» [6] . Como si antes hubiera que probar de todo y después, quien sabe si ya ancianos, cuando no cuesta esfuerzo, practicar la castidad.
No dijo el cómico hasta qué punto Agustín se tuvo que arrepentir después de haber hecho, siendo joven, aquella plegaria, y cuántas lágrimas le costó arrancarse la esclavitud a la que se había entregado. No recordó la oración con la que el santo sustituyó la otra, una vez reconquistada la libertad: «Tú me mandas que sea casto; pues bien: dame lo que me pides y pídeme lo que quieras» [7].
No creo que los jóvenes de hoy necesiten ánimos para «lanzarse», para «experimentar», para romper límites (todo les empuja directamente en esta dirección con los trágicos resultados que conocemos). Tienen necesidad de que se les den motivaciones válidas, no ciertamente a temer su cuerpo y el amor, sino a tener miedo de destruir uno y otro.
En el canto del Infierno que el cómico comentó admirablemente, Dante brinda una de estas motivaciones profundas, sobre la que, sin embargo, se ha pasado de largo. El mal es someter la razón al instinto, en lugar del instinto a la razón. «Supe que a un tal tormento / sentenciados eran los pecadores carnales / que la razón al deseo sometieron». El deseo tiene su función si es regulado por la razón; en caso contrario se convierte en el enemigo, no en el aliado, del amor, llevando a los crímenes más brutales de los que las crónicas recientes nos han dado ejemplos.

Pero vayamos más directamente a nuestra reflexión. La vida espiritual no se reduce ciertamente sólo a la castidad y a la pureza; sin embargo es verdad que sin ellas todo esfuerzo en otras direcciones resulta imposible. Se trata, verdaderamente, como la llama Pablo en el texto citado, un «arma de la luz»: una condición para que la luz de Cristo se difunda alrededor de nosotros y a través de nosotros.
Hoy se tiende a contraponer entre sí los pecados contra la pureza y los pecados contra el prójimo, y se tiende a considerar verdadero pecado sólo aquél contra el prójimo; se ironiza, a veces, sobre el culto excesivo dado en el pasado a la «bella virtud». Esta actitud, en parte, es explicable; la moral había acentuado demasiado unilateralmente, con anterioridad, los pecados de la carne hasta crear, a veces, auténticas neurosis, en perjuicio de la atención a los deberes hacia el prójimo y también en perjuicio de la misma virtud de la pureza que era, de tal manera, empobrecida y reducida a virtud casi sólo negativa, la virtud de saber decir no.
Pero ahora se ha pasado al exceso opuesto y se tiende a minimizar los pecados contra la pureza en beneficio (frecuentemente sólo verbal) de una atención al prójimo. Es iluso creer que se puede armonizar un auténtico servicio a los hermanos --que requiere siempre sacrificio, altruismo, olvido de sí y generosidad-- y una vida personal desordenada, toda orientada a complacerse a uno mismo y a las propias pasiones. Se acaba, inevitablemente, por instrumentalizar a los hermanos, como se instrumentaliza el propio cuerpo. No sabe decir «sí» a los hermanos quien no sabe decir «no» a uno mismo.
Una de las «excusas» que más contribuyen a favorecer el pecado de impureza, en la mentalidad de la gente, y a descargarlo de toda responsabilidad es que, total, no hace mal a nadie, no viola los derechos ni las libertades de los demás, a menos --se dice-- que se trate de violencia carnal. Pero aparte del hecho de que viola el derecho fundamental de Dios de dar una ley a sus criaturas, esta «excusa» es falsa también respecto al prójimo. No es verdad que el pecado de impureza se quede en quien lo comete.
En el «Talmud» judaico se lee un apólogo que ilustra bien la solidaridad que existe en el pecado y el daño que cada pecado, incluso personal, acarrea a los demás: «Algunas personas se encontraban a bordo de una barca. Una de ellas tomó un taladro y empezó a hacer un agujero. Los demás pasajeros, al verlo, le dijeron: - ¿Qué heces? - Él respondió: - ¿Qué os importa? ¿Acaso no es bajo mi asiento donde estoy perforando? - Pero ellos replicaron: - ¡Sí, pero el agua entrará y nos anegará a todos!». ¿No es lo que está ocurriendo en nuestra sociedad? También la Iglesia sabe algo del mal que se puede ocasionar a todo el Cuerpo con los errores personales cometidos en este terreno.
Uno de los acontecimientos espirituales de mayor relevancia de estos últimos meses ha sido la publicación de los «escritos personales» de la Madre Teresa de Calcuta. El título elegido para el libro que los reúne es la palabra que Cristo le dirigió en el momento de llamarla a su nueva misión: «Come, be my light»; Ven, sé mi luz en el mundo. Es una palabra que Jesús dirige a cada uno de nosotros y que, con la ayuda de la Virgen Santísima y la intercesión de la beata de Calcuta, queremos recibir con amor y procurar poner en práctica este Adviento.
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[1] E.P. Sanders, Jesus and Judaism, London 1985, trad. italiana Gesù e il giudaismo, Marietti 1992.
[2] S. Ireneo, Adv. Haer. IV,34,1
[3] J. Neusner, op. cit. 84.
[4] V. Meditaciones de Adviento de 1989 recogidas en el libro Gesú Cristo, il Santo di Dio, cap. VII, Edizioni San Paolo 1999.
[5] S. Agustín, Confesiones, VIII, 5,12.
[6] S. Agustín, Confesiones, VIII, 6,17.
[7] Ib. X, 29:
Traducción del original italiano por Marta Lago

ROMA, (ZENIT.org).-

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 Segunda Predicación
P. Raniero Cantalamessa
a la Casa Pontificia

Juan el Bautista, «más que un profeta»



La vez pasada, partiendo del texto de Hebreos, 1,1-3, intenté trazar la imagen de Jesús según resulta de su comparación con los profetas. Pero entre el tiempo de los profetas y el de Jesús existe una figura especial que hace de gozne entre los primeros y el segundo: Juan el Bautista. Nada mejor, en el Nuevo Testamento, para evidenciar la novedad de Cristo que la comparación con el Bautista.
El tema del cumplimiento, del cambio histórico, emerge nítido de los textos en los que Jesús mismo se expresa sobre su relación con el Precursor. Actualmente los estudiosos reconocen que los dichos que se leen al respecto en los evangelios no son invenciones o adaptaciones apologéticas de la comunidad posteriores a la Pascua, sino que se remontan en la sustancia al Jesús histórico. Algunos de ellos se vuelven, de hecho, inexplicables si se atribuyen a la comunidad cristiana posterior [1] .
Una reflexión sobre Jesús y el Bautista es también la mejor forma de estar en sintonía con la liturgia de Adviento. Las lecturas del Evangelio del segundo y del tercer domingo de Adviento tienen, de hecho, en el centro la figura y el mensaje del Precursor. Hay una progresión en Adviento: en la primera semana la voz sobresaliente es la del profeta Isaías, que anuncia al Mesías de lejos; en la segunda y tercera semana es la del Bautista, quien anuncia al Cristo presente; en la última semana el profeta y el Precursor dejan el sitio a la Madre, quien lo lleva en su seno.
En esta capilla tenemos ante nuestros ojos al Precursor en dos momentos. En el muro lateral le vemos en el acto de bautizar a Jesús, combado hacia él en señal de reconocimiento de su superioridad; en el muro del fondo, en la actitud de la Déesis típica de la iconografía bizantina.

1. El gran cambio
En texto más completo en el que Jesús se expresa sobre su relación con Juan el Bautista es el pasaje del Evangelio que la liturgia nos hará leer el próximo domingo en la Misa. Juan, desde la prisión, envía a sus discípulos a preguntar a Jesús: «¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro?» (Mt 11,2-6; Lc 7,19-23).
La predicación del Maestro de Nazaret, a quien él mismo había bautizado y presentado a Israel, parece a Juan que va en una dirección distinta de la flamante que él se esperaba. Más que el juicio inminente de Dios, Él predica la misericordia presente, ofrecida a todos, justos y pecadores.
Lo más significativo de todo el texto es el elogio que Jesús hace del Bautista, tras haber respondido a su pregunta: «¿Qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta [...]. En verdad os digo que no ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los Cielos es mayor que él. Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. Pues todos los profetas, lo mismo que la Ley, hasta Juan profetizaron. Y, si queréis admitirlo, él es ese Elías, el que iba a venir. El que tenga oídos, que oiga» (Mt 11,11-15).
Una cosa se ve clara de estas palabras: entre la misión de Juan el Bautista y la de Jesús ha ocurrido algo decisivo, tal que constituye una divisoria entre dos épocas. El centro de gravedad de la historia se ha desplazado: lo más importante ya no está en un futuro más o menos inminente, sino que está «aquí y ahora», en el reino que está ya operante en la persona de Cristo. Entre las dos predicaciones ha sucedido un salto de calidad: el más pequeño del nuevo orden es superior al mayor del orden precedente.
Este tema del cumplimiento y del cambio de época encuentra confirmación en muchos otros contextos del Evangelio. Basta recordar algunas palabras de Jesús como: «¡Aquí hay algo más que Jonás! [...]. ¡Aquí hay algo más que Salomón!» (Mt 12, 41-42). «¡Dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen! En verdad os digo que muchos profetas y justos desearon ver o que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron» (Mt 13,16-17). Todas las llamadas «parábolas del Reino» --como la del tesoro escondido y la de la perla preciosa-- expresan, de manera cada vez distinta y nueva, la misma idea de fondo: con Jesús ha sonado la hora decisiva de la historia; ante Él se impone la decisión de la que depende la salvación.
Fue ésta la constatación que impulsó a los discípulos de Bultmann a separarse del maestro. Bultmann situaba a Jesús en el judaísmo, haciendo de Él una premisa del cristianismo, no un cristiano todavía; sin embargo el gran cambio lo atribuía a la fe de la comunidad post-pascual. Bornkamm y Conzelmann se dieron cuenta de la imposibilidad de esta tesis: «el cambio histórico» ocurre ya en la predicación de Jesús. Juan pertenece a las «premisas» y a la preparación, pero con Jesús estamos ya en el tiempo del cumplimiento.
En su libro «Jesús de Nazaret», el Santo Padre confirma esta conquista de la exégesis más seria y actualizada. Escribe: «Para que se llegara a ese choque radical, para que se recurriera a ese gesto extremo -la entrega a los romanos--, tenía que haber ocurrido o haberse dicho algo dramático. El elemento importante y estremecedor se sitúa precisamente al inicio; la Iglesia naciente tuvo que reconocerlo lentamente en toda su grandeza, aferrarlo poco a poco, acompañando y penetrando el recuerdo con la reflexión [...]. El elemento grande, nuevo y excitante proviene precisamente de Jesús; en la fe y en la vida de la comunidad es desplegado, pero no creado. Es más, la comunidad ni siquiera se habría formado ni habría sobrevivido si no hubiera estado precedida por una realidad extraordinaria» [2].
En la teología de Lucas es evidente que Jesús ocupa «el centro del tiempo». Con su venida Él dividió la historia en dos partes, creando un «antes» y un «después» absolutos. Hoy se está convirtiendo en práctica común, especialmente en la prensa laica, abandonar el modo tradicional de fechar los acontecimientos «antes de Cristo» o «después de Cristo» (ante Christum natum y post Christum natum) a favor de la fórmula más neutral «antes de la era común» y «de la era común». Es una opción motivada por el deseo de no irritar la sensibilidad de pueblos de otras religiones que utilizan la cronología cristiana. En tal sentido hay que respetarla, pero para los cristianos permanece indiscutible el papel «discriminante» de la venida de Cristo para la historia religiosa de la humanidad.

2. Él os bautizará en Espíritu Santo
Ahora, como siempre, partamos de la certeza exegética y teológica evidenciada para llegar al hoy de nuestra vida.
La comparación entre el Bautista y Jesús se cristaliza en el Nuevo Testamento en la comparación entre el bautismo de agua y el bautismo de Espíritu. «Yo os he bautizado con agua, pero Él os bautizará con Espíritu Santo» (Mc 1,8; Mt 3,11; Lc 3,16). «Yo no le conocía -dice el Bautista en el Evangelio de Juan--, pero el que me envió a bautizar con agua, me dijo: "Aquel sobre quien veas que baja el Espíritu y se queda sobre él, ése es el que bautizará con Espíritu Santo"» (Jn 1,33). Y Pedro, en la casa de Cornelio: «Me acordé de aquellas palabras que dijo el Señor: "Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo"» (Hch 11,16).
¿Qué quiere decir que Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo? La expresión no sólo sirve para distinguir el bautismo de Jesús del de Juan; sirve para distinguir toda la persona y obra de Cristo respecto a la del Precursor. En otras palabras, en toda su obra Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo. Bautizar aquí tiene un significado metafórico; quiere decir inundar, envolver por todas partes, como hace el agua con los cuerpos sumergidos en ella.
Jesús «bautiza en Espíritu Santo» en el sentido de que recibe y da el Espíritu «sin medida» (Jn 3, 34), «efunde» su Espíritu (Hch 2, 33) sobre toda la humanidad redimida. La expresión se refiere más al acontecimiento de Pentecostés que al sacramento del bautismo. «Juan bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo dentro de pocos días» (Hch 1,5), dice Jesús a los apóstoles refiriéndose evidentemente a Pentecostés, que tendría lugar en breve plazo.
La expresión «bautizar en el Espíritu» define por lo tanto la obra esencial del Mesías, que ya en los profetas del Antiguo Testamento aparece orientada a regenerar a la humanidad mediante una gran y universal efusión del Espíritu de Dios (Jl 3,1 ss.). Aplicando todo ello a la vida y al tiempo de la Iglesia debemos concluir que Jesús resucitado no bautiza en Espíritu Santo únicamente en el sacramento del bautismo, sino, de manera distinta, también en otros momentos: en la Eucaristía, en la escucha de la Palabra y, en general, en todos los medios de gracia.
Santo Tomás de Aquino escribe: «Existe una misión invisible del Espíritu cada vez que se realiza un progreso en la virtud o un aumento de gracia...; cuando alguno pasa a una nueva actividad o a un nuevo estado de gracia» [3]. La propia liturgia de la Iglesia lo inculca. Todas sus oraciones y sus himnos al Espíritu Santo comienzan con el grito: «¡Ven!»: «Ven, Espíritu Creador», «Ven, Espíritu Santo». Con todo, quien así reza ya ha recibió una vez el Espíritu. Quiere decir que el Espíritu es algo que hemos recibido y que debemos recibir siempre de nuevo.

3. El bautismo en el Espíritu
En este contexto hay que aludir al llamado «bautismo en el Espíritu» que desde hace un siglo se ha convertido en experiencia viva para millones de creyentes de casi todas las denominaciones cristianas. Se trata de un rito hecho de gestos de gran sencillez, acompañados de disposiciones de arrepentimiento y de fe en la promesa de Cristo: «El Padre dará el Espíritu Santo a quien se lo pida».
Es una renovación y una reactivación, no sólo del bautismo y de la confirmación, sino de todos los eventos de gracia del propio estado: ordenación sacerdotal, profesión religiosa, matrimonio. El interesado se prepara a ello --además de hacerlo con una buena confesión-- a través de encuentros de catequesis en los que se pone de nuevo en contacto vivo y gozoso con las principales verdades y realidades de la fe: el amor de Dios, el pecado, la salvación, la vida nueva, la transformación en Cristo, los carismas, los frutos del Espíritu Santo. Todo en un clima caracterizado de profunda comunión fraterna.
A veces, en cambio, ocurre espontáneamente, fuera de todo esquema; es como si se fuera «sorprendido» por el Espíritu. Un hombre dio este testimonio: «Estaba en el avión leyendo el último capítulo de un libro sobre el Espíritu Santo. En cierto momento fue como si el Espíritu Santo saliera de las páginas del libro y entrara en mi cuerpo. Como arroyos, empezaron a brotar lágrimas de mis ojos. Comencé a orar. Estaba vencido por una fuerza muy por encima de mí» [4].
El efecto más común de esta gracia es que el Espíritu Santo, de ser un objeto de fe intelectual, más o menos abstracto, se convierte en un hecho de experiencia. Karl Rahner escribió: «No podemos contestar que el hombre tenga aquí [en la tierra. Ndr] experiencias de gracia que le dan un sentido de liberación, le abren horizontes completamente nuevos, se imprimen profundamente en él, le transforman, plasmando, hasta por largo tiempo, su actitud cristiana más íntima. Nada impide llamar a tales experiencias bautismo del Espíritu» [5].
A través de lo que se denomina, precisamente, «bautismo del Espíritu», se tiene experiencia de la unción del Espíritu Santo en la oración, de su poder en el ministerio pastoral, de su consolación en la prueba, de su guía en las elecciones. Antes aún que en la manifestación de los carismas, es así como se le percibe: como Espíritu que transforma interiormente, da el gusto de la alabanza de Dios, abre la mente a la compresión de las Escrituras, enseña a proclamar Jesús «Señor» y da el valor de asumir tareas nuevas y difíciles, en el servicio de Dios y del prójimo.
Este año se celebra el cuadragésimo aniversario del retiro a partir del cual empezó, en 1967, la Renovación carismática en la Iglesia católica, que se estima que llegó en pocos años a no menos de ochenta millones de católicos. He aquí como describía los efectos del bautismo del Espíritu sobre sí misma y sobre el grupo una de las personas que estaban presentes en aquel primer retiro:
«Nuestra fe se ha hecho más viva; nuestro creer se ha convertido en una especie de conocimiento. De repente, lo sobrenatural se ha hecho más real que lo natural. En una palabra, Jesús es un ser vivo para nosotros... La oración y los sacramentos han llegado a ser realmente nuestro pan de cada día, dejando de ser unas genéricas "prácticas piadosas". Un amor por las Escrituras que nunca me hubiera imaginado, una transformación de nuestras relaciones con los demás, una necesidad y una fuerza de dar testimonio más allá de toda expectativa: todo esto ha llegado a formar parte de nuestra vida. La experiencia inicial del bautismo del Espíritu no nos ha proporcionado una especial emoción externa, pero nuestra vida se ha llenado de serenidad, confianza, alegría y paz... Hemos cantado el Veni creator Spiritus antes de cada reunión, tomando en serio lo que decíamos, y no nos hemos visto defraudados... También hemos sido inundados de carismas, y todo esto nos sitúa en una perfecta atmósfera ecuménica» [6].
Todos vemos con claridad que éstas son precisamente las cosas que más necesita hoy la Iglesia para anunciar el Evangelio a un mundo reacio a la fe y a lo sobrenatural. No es que todos estén llamados a experimentar la gracia de un nuevo Pentecostés de esta forma. Pero todos estamos llamados a no permanecer fuera de esta «corriente de gracia» que atraviesa la Iglesia del post Concilio. Juan XXIII habló, en su tiempo, de un «nuevo Pentecostés»; Pablo VI fue más allá y habló de un «perenne Pentecostés», de un Pentecostés continuo. Vale la pena volver a oír las palabras que pronunció en una audiencia general:
«Nos hemos preguntado más de una vez... cuál es la necesidad, primera y última, que advertimos para esta nuestra bendita y amada Iglesia. Tenemos que decirlo casi temblando y suplicando, ya que, como sabéis, se trata de su misterio y de su vida: el Espíritu, el Espíritu Santo, el animador y santificador de la Iglesia, su respiración divina, el viento que sopla en sus velas, su principio unificador, su fuente interior de luz y fuerza, su apoyo y su consolador, su fuente de carismas y cantos, su paz y su gozo, su prenda y preludio de vida bienaventurada y eterna. La Iglesia necesita su perenne Pentecostés: necesita fuego en el corazón, palabra en los labios, profecía en la mirada... La Iglesia necesita recuperar el anhelo, el gusto y la certeza de su verdad» [7].
El filósofo Heidegger concluía su análisis de la sociedad con la voz de alarma: «Sólo un dios nos puede salvar». Este Dios que nos puede salvar, y que nos salvará, los cristianos lo conocemos: ¡es el Espíritu Santo! Actualmente se extiende la moda de la llamada aromaterapia. Consiste en la utilización de aceites esenciales que emanan perfume para mantener la salud o como terapia de algunos trastornos. Internet está lleno de reclamos de aromaterapia. No se contenta prometiendo con ellos bienestar físico como la cura del estrés; existen también «perfumes del alma», por ejemplo el perfume para obtener «la paz interior».
Los médicos invitan a desconfiar de esta práctica, que no está científicamente comprobada y, más aún, tiene en algunos casos contraindicaciones. Pero lo que quiero decir es que existe una aromaterapia segura, infalible, que carece de contraindicaciones: la que está hecha con el aroma especial, ¡con el «sagrado crisma del alma» que es el Espíritu Santo! San Ignacio de Antioquia escribió: «El Señor ha recibido sobre su cabeza una unción perfumada (myron) para exhalar sobre la Iglesia la incorruptibilidad» [8]. Sólo si recibimos este «aroma» podremos ser, a nuestra vez, «el buen olor de Cristo» en el mundo (2 Co 2, 15).
El Espíritu Santo es especialista sobre todo en las enfermedades del matrimonio y de la familia, que son los grandes enfermos de hoy. El matrimonio consiste en darse el uno al otro, es el sacramento de hacerse don. El Espíritu Santo es el don hecho persona; es la donación del Padre al Hijo y del Hijo al Padre. Donde llega Él renace la capacidad de hacerse don y con ella la alegría y la belleza de los esposos de vivir juntos. El amor de Dios que Él «derrama en nuestros corazones» reaviva toda expresión de amor, y en primer lugar el amor conyugal. El Espíritu Santo puede hacer verdaderamente de la familia «la principal agencia de paz», como la define el Santo Padre en el Mensaje para la próxima Jornada Mundial de la Paz.
Son numerosos los ejemplos de matrimonios muertos que han resucitado a una vida nueva por la acción del Espíritu. He recogido justo en estos días el conmovedor testimonio de una pareja que tengo intención de dar a conocer en la cita de mi programa de televisión sobre el Evangelio por la fiesta del Bautismo de Jesús...
El Espíritu reaviva, naturalmente, también la vida de los consagrados, que consiste en hacer de la propia vida un don y una oblación «de suave aroma» a Dios por los hermanos (Ef 5,2).

4. La nueva profecía de Juan el Bautista
Volviendo a Juan el Bautista, él nos puede iluminar sobre cómo llevar a cabo nuestra tarea profética en el mundo de hoy. Jesús define a Juan el Bautista como «más que un profeta», pero ¿dónde está la profecía en su caso? Los profetas anunciaban una salvación futura; pero el Precursor no es alguien que anuncia una salvación futura; él indica a uno que está presente. Entonces, ¿en qué sentido se puede llamar profeta? Isaías, Jeremías, Ezequiel ayudaban al pueblo a superar la barrera del tiempo; Juan el Bautista ayuda al pueblo a superar la barrera, aún más gruesa, de las apariencias contrarias, del escándalo, de la banalidad y la pobreza con que la hora fatídica se manifiesta.
Es fácil creer en algo grandioso, divino, cuando se plantea en un futuro indefinido: «en aquellos días», «en los últimos días», en un marco cósmico, con los cielos destilando dulzura y la tierra abriéndose para que germine el Salvador. Es más difícil cuando se debe decir: «¡Helo aquí! ¡Está aquí! ¡Es Él!».
Con las palabras: «¡En medio de vosotros hay uno a quien no conocéis!» (Jn 1,26), Juan el Bautista inauguró la nueva profecía, la del tiempo de la Iglesia, que no consiste en anunciar una salvación futura y lejana, sino en revelar la presencia escondida de Cristo en el mundo. En arrancar el velo de los ojos de la gente, sacudirle la indiferencia, repitiendo con Isaías: «Existe algo nuevo: ya está en marcha; ¿no lo reconocéis?» (Is 43,19).
Es verdad que han pasado veinte siglos y que sabemos, sobre Jesús, mucho más que Juan. Pero el escándalo no ha desaparecido. En tiempos de Juan el escándalo derivaba del cuerpo físico de Jesús, de su carne tan similar a la nuestra, excepto en el pecado. También hoy es su cuerpo, su carne, la que crea dificultades y escandaliza: su cuerpo místico, tan parecido al resto de la humanidad, sin excluir, lamentablemente, ni siquiera el pecado.
«El testimonio de Jesús -se lee en el Apocalipsis-- es el espíritu de profecía» (Ap 19,10), esto es, para dar testimonio de Jesús se requiere espíritu de profecía. ¿Existe este espíritu de profecía en la Iglesia? ¿Se cultiva? ¿Se alienta? ¿O se cree, tácitamente, que se puede prescindir de él, apuntando más hacia medios y recursos humanos?
Juan el Bautista nos enseña que para ser profetas no se necesita una gran doctrina o elocuencia. Él no es un gran teólogo; tiene una cristología bastante pobre y rudimentaria. No conoce todavía los títulos más elevados de Jesús: Hijo de Dios, Verbo, ni siquiera el de Hijo del hombre. Pero ¡cómo logra hacer oír la grandeza y unicidad de Cristo! Usa imágenes sencillísimas, de campesino: «No soy digno de desatar las correas de sus sandalias». El mundo y la humanidad aparecen, por sus palabras, dentro de un tamiz que Él, el Mesías, sostiene y agita con sus manos. Ante Él se decida quién permanece y quién cae, quién es grano bueno y quién paja que se lleva el viento.
En 1992 se celebró un retiro sacerdotal en Monterrey, México, con ocasión de los 500 años de la primera evangelización de América Latina. Estaban presentes 1.700 sacerdotes y unos sesenta obispos. Durante la homilía de la Misa conclusiva hablé de la necesidad urgente que la Iglesia tiene de profecía. Después de la comunión se oró por un nuevo Pentecostés en pequeños grupos distribuidos por la gran basílica. Me había quedado en el presbiterio. En cierto momento un joven sacerdote se acercó en silencio, se me arrodilló delante y con una mirada que jamás olvidaré dijo: «Bendígame, padre; ¡quiero ser profeta de Dios!». Me estremecí porque veía que evidentemente le movía la gracia.
Con humildad podríamos hacer nuestro el deseo de aquel sacerdote: «Quiero ser un profeta para Dios». Pequeño, desconocido de todos, no importa; pero uno que, como decía Pablo VI, tenga «fuego en el corazón, palabra en los labios, profecía en la mirada».
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[1] Cf. J. D.G. Dunn, Christianity in the Making, I. Jesus remembered, Grand Rapids. Mich. 2003, parte III, cap. 12, trad. ital. Gli albori del Cristianesimo, I, 2, Paideia, Brescia 2006, pp. 485-496.
[2] Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli 2007, p. 372.
[3] S. Tommaso d'Aquino, Somma teologica, I,q.43, a. 6, ad 2.; cf. F. Sullivan, in Dict.Spir. 12, 1045.
[4] En "New Covenant"(Ann Arbor, Michigan), junio 1984, p.12.
[5] K. Rahner, Erfahrung des Geistes. Meditation auf Pfingsten, Herder, Friburgo i. Br. 1977.
[6] Testimonio de P. Gallagher Mansfield, As by a New Pentecost, Steubenville 1992, pp. 25 s.
[7] Discurso en la audiencia general del 29 de noviembre de 1972 (Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, X, pp. 1210s.).
[8] S. Ignazio d'Antiochia, Agli Efesini 17.
Traducción del original italiano por Marta Lago

 

ROMA, (ZENIT.org).-

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Tercera Predicación de Adviento
P. Raniero Cantalamessa
a la Casa Pontificia

Spe gaudentes, alegres en la esperanza

 

1. Jesús, el Hijo
En esta tercera y última meditación, dejando ya a los profetas y a Juan el Bautista, nos concentramos exclusivamente en el punto de llegada de todo: el «Hijo». Desde esta perspectiva, el texto de Hebreos evoca de cerca la parábola de los viñadores infieles. También ahí, Dios envía primero a siervos; después, «por último», envía al Hijo diciendo: «A mi Hijo le respetarán» (Mt 21, 33-41).
En un capítulo del libro sobre Jesús de Nazaret, el Papa ilustra la diferencia fundamental entre el título «Hijo de Dios» y el de «Hijo» sin más añadidos. El sencillo título de «Hijo», al contrario de cuanto se podría pensar, es mucho más rico de significado que «Hijo de Dios». Este último llega a Jesús tras una larga hilera de atribuciones: así había sido definido el pueblo de Israel y, singularmente, su rey; así se hacían llamar los faraones y los soberanos orientales, y de tal forma se proclamará el emperador romano. De por sí, no habría sido suficiente por eso para distinguir a la persona de Cristo de cualquier otro «hijo de Dios»
Es distinto el caso del título de «Hijo», sin otro añadido. Aparece en los evangelios como exclusivo de Cristo y es con él que Jesús expresará su identidad profunda. Después de los evangelios es precisamente la Carta a los Hebreos la que testimonia con más fuerza este uso absoluto del título «el Hijo»; está presente allí cinco veces.
El texto más significativo en el que Jesús se define a sí mismo «el Hijo» es Mateo 11, 27: «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar». La frase, explican los exégetas, tiene un claro origen arameo y demuestra que los desarrollos posteriores que se leen, al respecto, en el evangelio de Juan tienen su origen remoto en la conciencia misma de Cristo.
Una comunión de conocimiento tan total y absoluta entre Padre e Hijo, observa el Papa en su libro, no se explica sin una comunión ontológica o del ser. Las formulaciones posteriores culminantes en la definición de Nicea, del Hijo como «engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre», son por lo tanto desarrollos osados, pero coherentes con el dato evangélico.
La prueba más fuerte del conocimiento que Jesús tenía de su identidad de Hijo es su oración. En ella la filiación no está sólo declarada, sino vivida. Por el modo y la frecuencia con que recurre en la oración de Cristo, la exclamación Abbà da testimonio de una intimidad y familiaridad con Dios sin igual en la tradición de Israel. Si la expresión se ha conservado en su lengua originaria y se ha convertido en la característica de la oración cristiana (Ga 4,6; Rm 8,15) es porque hubo el convencimiento de que se trató de la forma típica de la oración de Jesús [1].

2. ¿Un Jesús de los ateos?
Este dato evangélico proyecta una luz singular sobre el debate actual en torno a la persona de Jesús. En la introducción de su libro, el Papa cita la afirmación de R. Schnackenburg según el cual «sin el arraigo en Dios la persona de Jesús es fugaz, irreal e inexplicable». «Éste -declara el Papa-- es también el punto de apoyo en que se basa mi libro: considera a Jesús a partir de su comunión con el Padre. Éste es el verdadero centro de su personalidad» [2].
Ello evidencia, en mi opinión, la problemática de una investigación histórica sobre Jesús que no sólo prescinda, sino que excluya de partida la fe; en otras palabras, la plausibilidad histórica de aquello que se ha definido a veces «el Jesús de los ateos». No hablo, en este momento, de la fe en Cristo y en su divinidad, sino de fe en la acepción más común del término, de fe en la existencia de Dios.
Lejos de mí la idea de que los no creyentes no tengan derecho a ocuparse de Jesús. Lo que desearía poner de manifiesto, partiendo de las afirmaciones del Papa citadas, son las consecuencias que se derivan de un punto de partida tal, esto es, cómo la «precomprensión» de quien no cree incide en la investigación histórica enormemente más que la del creyente. Lo contrario de lo que los estudiosos no creyentes piensan.
Si se niega o se prescinde de la fe en Dios, no se elimina sólo la divinidad, o el llamado Cristo de la fe, son también al Jesús histórico tout court; no se salva ni el hombre Jesús. Nadie puede contestar históricamente que el Jesús de los evangelios vive y actúa en continua referencia al Padre celestial, que ora y enseña a orar, que funda todo sobre la fe en Dios. Si se elimina esta dimensión del Jesús de los evangelios no queda de Él absolutamente nada.
Así que si se parte del presupuesto, tácito o declarado, de que Dios no existe, Jesús no es más que uno de tantos ilusos que oró, adoró, habló con su propia sombra, o con la proyección de la propia esencia, en términos de Feuerbach. Jesús sería la víctima más ilustre de lo que el ateo militante Dawkins define «la ilusión de Dios» [3]. Pero ¿cómo se explica entonces que la vida de este hombre "haya cambiado el mundo" y que, a dos mil años de distancia, siga interpelando a los espíritus como ningún otro? Si la ilusión es capaz de obrar lo que hizo Jesús en la historia, entonces Dawkins y los demás tal vez deben revisar su concepto de ilusión.
Existe una sola vía de salida para esta dificultad, la que se abrió camino en el ámbito del «Jesus Seminar» de Berkeley, en los Estados Unidos. Jesús no era un creyente judío; en el fondo era un filósofo itinerante, al estilo de los cínicos [4]; no predicó un reino de Dios, ni un cercano final del mundo; sólo pronunció máximas sapienciales al estilo de un maestro Zen. Su objetivo era reavivar en los hombres la conciencia de sí, convencerles de que no tenían necesidad ni de él ni de otro dios, porque ellos mismos llevaban en sí una chispa divina [5]. ¡Se trata de las cosas -mira por dónde- que lleva décadas predicando la Nueva Era! Una enésima imagen de Jesús producto de la moda del momento. Es verdad: sin el arraigo en Dios, la figura de Jesús es «fugaz, irreal e inexplicable».

3. Preexistencia de Cristo y Trinidad
También en este punto, igual que en la reducción de Jesús a un profeta, el problema no se plantea sólo en la discusión con la crítica no creyente; se suscita, de manera y con espíritu distinto, incluso en el debate teológico dentro de la Iglesia. Veamos en qué sentido.
Acerca del título de Hijo de Dios se asiste a una especie de vuelta al origen en el Nuevo Testamento: al principio se pone en relación con la resurrección de Cristo (Rm 1, 4); Marcos da un paso atrás y lo sitúa en relación con su bautismo en el Jordán (Mc 1, 11); Mateo y Lucas lo remontan a su nacimiento de María (Lc 1, 35). La Carta a los Hebreos obra el salto decisivo, afirmando que el Hijo no empezó a existir en el momento de su venida entre nosotros, sino que existe desde siempre. «Por medio de Él --dice-- [Dios] hizo también el mundo», Él es «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia». Una treintena de años después Juan consagrará esta conquista iniciando su evangelio con las palabras: «En el principio era el Verbo...».
Pero sobre la preexistencia de Cristo como Hijo eterno del Padre se han planteado, en el ámbito de algunas de las llamadas «nuevas cristologías», tesis bastante problemáticas. En ellas se afirma que la preexistencia de Cristo como Hijo eterno del Padre es un concepto mítico derivado del helenismo. En términos modernos, esto significaría sencillamente que «la relación entre Dios y Jesús no se desarrolló sólo en un segundo tiempo y por así decirlo casualmente, sino que existe a priori y está fundada en Dios mismo».
En otras palabras, Jesús preexistía en sentido intencional, no real; esto es, en el sentido de que el Padre, desde siempre, había previsto, elegido y amado como hijo al Jesús que un día nacería de María. Preexistía, por lo tanto, no de manera distinta a la de cada uno de nosotros, dado que todo hombre, dice la Escritura, ha sido «elegido de antemano» por Dios como su hijo, ¡antes de la creación del mundo! (Ef 1,4).
Junto a la preexistencia de Cristo entra, en esta perspectiva, también la fe en la Trinidad. Ésta se reduce a algo heterogéneo (una persona eterna, el Padre, más una persona histórica, Jesús, más una energía divina, el Espíritu Santo); algo, además, que no existe ab aeterno, sino que se hace en el tiempo.
Me limito a observar que tampoco esta tesis es nueva. La idea de una preexistencia sólo intencional y no real del Hijo fue planteada, debatida y rechazada por el pensamiento cristiano antiguo. Así que no es verdad que venga impuesta por concepciones nuevas, ya no míticas, que tenemos de Dios, igual que no es cierto que la idea contraria, de una preexistencia eterna, era la única solución concebible en el contexto cultural antiguo y que los Padres no tenían, entonces, posibilidad de elección.
Fotino, en el siglo IV, ya conocía la idea de una preexistencia de Jesús «a modo de previsión» (kata prôgnosin) o «a modo de anticipación» (prochrestikôs). Contra él decretó un sínodo: «Si alguien dice que el Hijo, antes de María, existía sólo según previsión y que no es generado por el Padre antes de los siglos para ser Dios y por medio suyo hacer llegar a la existencia toda las cosas, que sea anatema» [6]. La intención de estos teólogos era elogiable: traducir a un lenguaje comprensible para el hombre de hoy el dato antiguo. Pero lamentablemente, una vez más, lo que se traduce en lenguaje moderno no es el dato definido por los concilios, sino el condenado por los concilios.
Ya san Atanasio observaba que la idea de una Trinidad formada de realidades heterogéneas compromete precisamente la unidad divina que con aquella se quiere asegurar. Si además se admite que Dios «se hace» en el tiempo, nadie nos asegura que su crecimiento y su transformación hayan terminado. Quien deviene, devendrá todavía [7]. ¡Cuánto tiempo y esfuerzo nos ahorraría un conocimiento menos superficial del pensamiento de los Padres!
Desearía concluir esta parte doctrinal de nuestra meditación con una nota positiva, a mi entender de extraordinaria importancia. Durante casi un siglo, desde que Wilhelm Bousset, en 1913, escribió su famoso libro sobre el Kyrios Christos [8], en el ámbito de los estudios críticos ha dominado la idea de que el origen del culto de Cristo como ser divino habría que buscarlo en el contexto helenístico, por lo tanto mucho después de la muerte de Cristo.
En el ámbito de la llamada «tercera investigación» sobre el Jesús histórico, recientemente ha retomado la cuestión desde sus fundamentos Larry Hurtado, profesor de lengua, literatura y teología del Nuevo Testamente en Edimburgo. He aquí la conclusión a la que llega, al término de una investigación de más de 700 páginas:
«La veneración de Jesús como figura divina irrumpió de improviso y rápidamente, no poco a poco y tardíamente, entre círculos de seguidores del siglo I. Más específicamente, los orígenes están en los círculos cristianos judaicos de los primerísimos años. Sólo un modo de pensar iluso sigue atribuyendo la veneración de Jesús como figura divina decisivamente a la influencia de la religión pagana y a la influencia de los gentiles conversos, presentándola como un desarrollo tardío y gradual. Más aún, la veneración de Jesús como "Señor", que encontraba expresión adecuada en la veneración cultual y en la obediencia total, era además general, no limitada ni atribuible a círculos particulares, por ejemplo los "helenistas" o los cristianos gentiles de un hipotético "culto de Cristo sirio". Con toda la diversidad del primer cristianismo, la fe en la condición divina de Jesús era sorprendentemente común» [9].
Esta rigurosa conclusión histórica debería poner fin a la opinión, aún dominante en una cierta divulgación, según la cual el culto divino de Cristo sería un fruto posterior de la fe (impuesto por ley por Constantino en Nicea, en el año 325, ¡según Dan Brown y su Código da Vinci!)

4. La «niña Esperanza»
Además del libro sobre Jesús de Nazaret, el Santo Padre este año nos ha hecho regalo igualmente de la encíclica sobre la esperanza. La utilidad de un documento pontificio, además de su altísimo contenido, está también en el hecho de que concentra en un punto la atención de todos los creyentes, estimulando sobre él la reflexión. En esta línea, querría hacer aquí una pequeña aplicación espiritual y práctica del contenido teológico de la encíclica, mostrando cómo el texto que hemos meditado de la Carta a los Hebreos puede contribuir a alimentar nuestra esperanza.
En la esperanza -escribe el autor de la Carta con una bellísima imagen destinada a hacerse clásica en la iconografía cristiana-- «tenemos como segura y sólida un ancla de nuestra alma, que penetra hasta más allá del velo del santuario, donde entró por nosotros como precursor Jesús» (Hb 6, 17-20). El fundamento de esta esperanza es precisamente el hecho de que «en estos últimos tiempos Dios nos ha hablado por medio del Hijo». Si nos ha dado al Hijo, dice san Pablo, «¿cómo no nos dará con Él todas las cosas?» (Rm 8,32). He aquí por qué «la esperanza no falla» (Rm 5,5): el don del Hijo es prenda y garantía de todo lo demás y, en primer lugar, de la vida eterna. Si el Hijo es «heredero de todo»(heredem universorum) (Hb 1,2), nosotros somos sus «coherederos» (Rm 8,17).
Los viñadores inicuos de la parábola, viendo llegar al hijo, se dicen: «Éste es el heredero. Vamos, matémosle y quedémonos con su herencia» (Mt 21,38). En su omnipotencia misericordiosa, Dios Padre ha transformado en un bien este proyecto criminal. ¡Los hombres han matado al Hijo y han alcanzado de verdad la herencia! Gracias a esa muerte, se han convertido en «herederos de Dios y coherederos de Cristo».
Nosotros, criaturas humanas, necesitamos de la esperanza para vivir como del oxígeno para respirar. Se dice que mientras hay vida hay esperanza, pero también es cierto al revés: mientras hay esperanza hay vida. La esperanza ha sido durante mucho tiempo, y lo es aún, de las tres virtudes teologales, la hermana menor, la pariente pobre. Se habla con frecuencia de la fe, aún más a menudo de la caridad, pero bastante poco de la esperanza.
El poeta Charles Péguy tiene razón cuando compara las tres virtudes teologales con tres hermanas: dos adultas y una niña pequeña. Van caminando de la mano (¡las tres virtudes teologales son inseparables!), las mayores a los lados, la niña en medio. Todos, viéndolas, están convencidos de que son las mayores -la fe y la caridad-- las que llevan a la niña esperanza. Se equivocan: es la niña esperanza la que tira de las otras dos; si ella se detiene, todo se para [10] .
Lo vemos también en el plano humano y social. En Italia se ha frenado la esperaza y con ella la confianza, el impulso, el crecimiento, también económico. El «declive» del que se habla nace de aquí. El miedo al futuro ha ocupado el lugar de la esperanza. La falta de nacimientos es su reflejo más claro. Ningún país necesita meditar la encíclica del Papa como Italia.
La esperanza teologal es el «hilo de lo alto» que sostiene desde el centro todas las esperanzas humanas. «El hilo de lo alto» es el título de una parábola del escritor danés Johannes Joergensen. Habla de la araña que se descuelga de la rama de un árbol a lo largo del hilo que ella misma produce. Posándose en un cercado teje su red, obra maestra de simetría y funcionalidad. Tensa por los lados por otros tantos hilos, todo se sostiene en el centro por ese hilo del que ha bajado. Si se truca uno de los filamentos laterales, la araña interviene, lo repara; pero si se rompe el hilo de arriba (una vez pude comprobarlo con mis propios ojos) todo se distiende y la araña desaparece porque ya no hay nada que hacer. Es una imagen de lo que sucede cuando se truca el hilo de lo alto que es la esperanza teologal. Sólo ésta puede «anclar» las esperanzas humanas a la esperanza «que no falla».
En la Biblia asistimos a verdaderos estremecimientos y sobresaltos de esperanza. Uno de ellos se encuentra en la tercera Lamentación: «Yo -dice el profeta-- soy el hombre que ha visto la miseria... Digo: "¡Ha fenecido mi vigor, y la esperanza que me venía de Yahveh!"».
Pero he aquí el impulso de esperanza que vuelca todo. En cierto momento, el orante se dice: «Pero las misericordias del Señor no se han acabado, ni se ha agotado su ternura; por ello esperaré»; desde el instante en que el profeta decide volver a esperar, el tono del discurso cambia por completo: la lamentación se transforma en súplica confiada. «Porque no desecha para siempre a los humanos el Señor: si llega a afligir, se apiada luego según su inmenso amor» (Cf. Lm 3, 1-32).
Nosotros contamos con un motivo mucho más fuerte para tener este sobresalto de esperanza. Dios nos ha dado a su Hijo: ¿cómo no nos dará todo junto a Él? A veces es necesario gritarse: «¡Dios existe y eso basta!». El servicio más precioso que la Iglesia en Italia puede hacer en este momento al país es ayudarle a tener un impulso de esperanza. Contribuye a este fin quien (como ha hecho Benigni en su reciente espectáculo en televisión) no teme contrarrestar el derrotismo, recordando a los italianos los muchos y extraordinarios motivos, espirituales y culturales, que poseen para tener confianza en sus propios recursos.
La vez pasada hablaba de una aromaterapia basada en el óleo de alegría que es el Espíritu Santo. Necesitamos esta terapia para curar la enfermedad más perniciosa de todas: la desesperación, el desaliento, la pérdida de confianza en sí, en la vida y hasta en la Iglesia. «El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo» (Rm 15,13): así escribía el Apóstol a los Romanos de su tiempo y lo repite a los de hoy.
No se abunda en la esperanza sin la virtud del Espíritu Santo. En un canto spiritual afro-americano no se hace más que repetir continuamente estas pocas palabras: «Hay un bálsamo en Gilead que cura las almas heridas» (There is a balm in Gilead / to make the wounded whole...). Gilead, o Galaad, es una localidad famosa en el Antiguo Testamento por sus perfumes y ungüentos (Jr 8,22). El canto prosigue: «A veces me siento desalentado y pienso que todo es inútil, pero llega el Espíritu Santo y devuelve la vida al alma mía». Gilead es para nosotros la Iglesia, y el bálsamo que sana es el Espíritu Santo. Él es la estela de perfume que Jesús ha dejado tras de sí, al pasar por esta tierra.
La esperanza es milagrosa: cuando renace en un corazón, todo es diferente, aunque nada haya cambiado. «Los jóvenes se cansan, se fatigan -se lee en Isaías--, los valientes tropiezan y vacilan, mientras que a los que esperan en Yahveh él les renueva el vigor, subirán con alas como de águilas, correrán sin fatigarse y andarán sin cansarse» (Is 40, 30-31).
Donde renace la esperanza renace sobre todo la alegría. El Apóstol dice que los creyentes son spe salvi, «salvados en esperanza» (Rm 8, 24) y que por ello deben ser spe gaudentes, «alegres en la esperanza» (Rm 12, 12). No gente que espera ser feliz, sino gente que es feliz de esperar; feliz ya, ahora, por el simple hecho de esperar.
Que esta Navidad, Santo Padre, venerables padres, hermanos y hermanas, el Dios de la esperanza, por virtud del Espíritu Santo y por intercesión de María «Madre de la esperanza», nos conceda estar alegres en la esperanza y abundar en ella.
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[1] J. D.G. Dunn, Christianity in the Making, I. Jesus remembered, Grand Rapids. Mich. 2003, parte III, cap. 12, trad. ital. Gli albori del Cristianesimo, I, 2, Paideia, Brescia 2006, p. 746 ss.
[2] Benedetto XVI, Gesú di Nazaret, Rizzoli 2007, p.10.
[3] R. Dawkins, God Delusion, Bantam Books, 2006.
[4] Sobre la teoría de Jesús cínico, v. B. Griffin, Was Jesus a Philosophical Cynic? [http://www-oxford.op.org/allen/html/acts.htm].
[5] V. el ensayo de Harold Bloom, "Whoever discovers the interpretation of these sayings...", publicado en apéndice a la edición del Evangelio copto de Tomás a cargo de Marvin Meyer: The Gospel of Thomas. The Hidden Sayings of Jesus, Harper Collins Publishers, San Francisco 1992.
[6] Fórmula del sínodo di Sirmio de 351, en A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln in der alten Kirche, Hildesheim 1962, p.197.
[7] Cf. S. Atanasio cf. Contro gli ariani, I, 17-18 (PG 26, 48).
[8] Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, 1913.
[9] L. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Mich. 2003, cit. en la edición italiana Signore Gesù Cristo, 2 vol. Paideia, Brescia 2007, p. 643.
[10] Ch. Péguy, Il portico del mistero della seconda virtù, Oeuvres poétiques complètes, Gallimard, París 1975, pp. 531 ss.
Traducción del original italiano por Marta Lago

ROMA, (ZENIT.org).-

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